Oriente Medio News.- Estimado profesor Mohammed Bamyeh, muchas gracias por platicar con nosotros. Para iniciar nos gustaría saber algo sobre tí, tu biografía y carrera académica. 

Mohammed Bamyeh.- Como hijo de refugiados palestinos, crecí presenciando el surgimiento de los movimientos de resistencia palestinos, además de vivir dos guerras civiles y las posteriores olas revolucionarias en la región árabe. Por lo tanto, mi educación estuvo íntimamente conectada con los procesos de lucha, y cada ola de movilización de masas me enseñó nuevas complejidades. Finalmente estudié en los Estados Unidos, donde he pasado la mayor parte de mi carrera académica, aunque he mantenido conexiones con la región árabe en todo momento. Especialmente en los últimos diez años he trabajado con el Consejo Árabe de Ciencias Sociales (ACSS) en varias capacidades, y construyendo redes horizontales de científicos sociales árabes, así como redes horizontales que conectan directamente a los científicos sociales en todo el sur global. Mis actividades intelectuales siempre han sido interdisciplinarias, porque los problemas que tenemos son demasiado complejos, creo, y demasiado entrelazados globalmente, para ser abordados adecuadamente por el conocimiento parroquial.

Teniendo en cuenta estos antecedentes, mis intereses han estado en los movimientos sociales y las revoluciones, y todos los demás aspectos del conocimiento relacionados con tales procesos. Estos incluyen la sociedad civil, el anarquismo como ideología global, los estados y sus historias, la teoría social del sur global, así como la cuestión de las tradiciones sociales, especialmente cómo se transforman y se adaptan a las nuevas circunstancias.

OMN.- En 2019 publicaste el artículo “The Two Anarchies: The Arab Uprisings and the Question of an Anarchist Sociology” como parte del libro The Anarchist Imagination: Anarchism Encounters the Humanities and the Social Sciences.  Por favor, explícanos tu enfoque sobre la cuestión del anarquismo en el Oriente Medio, principalmente en términos del papel del anarquismo en las movilizaciones sociales del mundo árabe.

MB.- Pensé en ese artículo (que recientemente me han pedido que amplíe en un libro), como una secuela de mi Anarchy as Order, que apareció dos años antes de los levantamientos árabes de 2011. Lo que me llamó la atención en 2011 y después fue que, si bien los rebeldes en todas partes del mundo árabe no tenían conciencia del anarquismo como ideología y, por lo tanto, no tenían un compromiso explícito con la anarquía como objetivo de la rebelión, el estilo de su movilización, en todos los países, era claramente de estilo anarquista.

¿De dónde viene este anarquismo intuitivo? Para responder a esta pregunta, necesitaba ampliar la tesis que había perseguido originalmente en Anarchy as Order, a saber, que la anarquía se expresa en dos caminos históricos: primero, un «anarquismo autoconsciente», una ideología moderna nacida en la Europa del siglo 19, desde donde se extendió por todo el mundo. Y segundo, una «anarquía orgánica», una cultura transhistórica de autonomía que se puede encontrar en múltiples tradiciones populares y en la vida asociativa voluntaria en todo el mundo.

En “The Two Anarchies: The Arab Uprisings and the Question of an Anarchist Sociology”, busqué explorar, en parte, cómo la «anarquía orgánica» nos ayuda a entender la relación entre la revolución y la tradición. Dicho de otra manera: ¿cómo a veces las energías revolucionarias brotan de tradiciones familiares que generalmente parecen ser conservadoras e incapaces de fomentar el cambio social? Mi análisis, en ese artículo y en escritos posteriores sobre los levantamientos árabes, rastreó las características anarquistas de esas revueltas a tradiciones sociales familiares y hábitos diarios, en lugar de a cualquier compromiso anarquista consciente.

Esto no quiere decir que esta anarquía orgánica sea necesariamente siempre progresista o revolucionaria. En su mayor parte, estamos hablando de tradiciones que resaltan la autonomía y la distancia especialmente de aquellos centros de poder que la gente común no puede responsabilizar. Pero la anarquía típicamente orgánica no está orientada al cambio revolucionario a gran escala; por el contrario, de hecho, a menudo está vinculada al conservadurismo tradicional. Se mantiene en gran medida por una propensión tradicional a defender las libertades familiares, las solidaridades locales y los acuerdos de ayuda mutua, y proteger la autonomía local frente a fuerzas distantes o abstractas. Sin embargo, como vimos en 2011 y nuevamente en 2019, estos mismos bloques de construcción del conservadurismo ordinario pueden transformarse de la noche a la mañana en una dirección revolucionaria. Lo que nos queda, como analistas sociales, es tratar de entender este carácter fluido de lo que llamamos «tradiciones», en lugar de imponer a las revoluciones un significado ideológico que ellas mismas no expresan.

OMN.- En 2012 fuiste editor del libro Intellectuals and Civil Society in the Middle East. Liberalism, Modernity and Political Discourse. El libro me pareció muy interesante porque ofrece una mirada crítica a la actividad de los intelectuales en el Medio Oriente y su papel e influencia en la sociedad civil y la política en la región. 

MB.- El objetivo principal de ese proyecto era comprender hasta qué punto los intelectuales tienen un impacto en la sociedad. Por lo tanto, estaba menos interesado en estudiar el contenido de las ideas intelectuales, y más en estudiar cómo la actividad intelectual se vuelve popular, o proporciona orientación para la acción política, o informa a la esfera pública de alguna manera significativa. El grupo de excelentes académicos que invité a trabajar en ese proyecto proporcionó un estudio detallado del impacto social del intelectual en la región durante los últimos 100 años. Así que teníamos una gran pregunta y varias vías empíricas para llegar a ella.

En general, las conclusiones que saqué de esta esclarecedora colaboración requerían enmendar la idea de Gramsci del «intelectual orgánico». Dondequiera que mirábamos veíamos que la actividad intelectual tiende a transformar la realidad, incluso en el caso de los intelectuales más conservadores. Si, como intelectual, te ves obligado a defender una vieja tradición, tu propio argumento en nombre de una tradición en sí misma transforma esa tradición. Porque en ese caso, una vieja tradición que antes no requería ningún argumento en su nombre ahora tiene uno. En otras palabras, cuando está activo en la esfera pública, incluso el intelectual conservador es alguien que hace algo nuevo, y eso es agregar razón a una tradición que antes no lo requería. Esa actividad intelectual en sí misma revela que una vieja tradición está siendo impugnada y, por lo tanto, requiere una nueva fortificación intelectual.

Por otro lado, quería entender cómo las nuevas ideas se establecen socialmente, en comparación con cuándo y cómo son rechazadas. Me pareció que en todos los casos, los límites entre las ideas «viejas» y las «nuevas» eran menos claros de lo que parecía ser a primera vista. Por ejemplo, cuando se argumenta que la igualdad de género está enraizada en los antiguos principios islámicos en lugar de en oposición a ellos. La pregunta para mí no era qué argumento era correcto, sino qué características del argumento le permitían al mismo tener un impacto social.

OMN.- Siguiendo en el mismo tenor, como experto en movimientos sociales del mundo árabe, ¿cuál ha sido el enfoque académico dominante sobre las llamadas primaveras árabes? ¿Qué ha faltado en la reflexión académica para entender el fenómeno de manera más integral?

MB.- Para mí, las revoluciones requieren ser analizadas de dos maneras: como eventos coyunturales y como procesos a largo plazo. Es extremadamente importante separar sus dos facetas, ya que mezclarlas conduce a una confusión interminable. El evento en sí tiene una dinámica diferente a sus consecuencias a largo plazo. La sociedad que está lo suficientemente inspirada como para lanzar una revolución, no es la misma sociedad que experimenta sus consecuencias a lo largo de los años. La persona que experimenta el subidón espiritual de la revolución mientras está en movimiento, no es la misma persona que se sienta más tarde para juzgarla y hacer balance de ella. Creo que debemos observar una distinción muy clara entre acontecimiento y consecuencias. En todas las revoluciones, la primera está más firmemente controlada por el sujeto revolucionario que la segunda.

Cuando se trata de consecuencias, necesitamos revertir nuestra perspectiva normal: lo último que cambian las revoluciones es el sistema político, lo primero es la cultura. Para mí, las revoluciones son principalmente procesos culturales que aparecen como eventos políticos. Son impensables sin la transformación cultural, una transformación que los precede y continúa después del evento revolucionario.

La razón por la que estoy destacando la transformación cultural como el primer y necesario logro de las revoluciones tiene que ver con el hecho de que todas las revoluciones nos parecen eventos sorprendentes. El hecho de que sean sorprendentes significa que no teníamos el conocimiento necesario para entenderlos antes de que surgieran. Y eso es porque cada revolución trae consigo su propio conocimiento. No sabíamos que teníamos el tipo de sociedad que podía actuar de esta manera notable. ¿Dónde se escondía este sujeto revolucionario antes de la revolución? ¿Y dónde está ahora? No creo que sean preguntas sencillas. Marcan el hecho de que no sabemos algo sobre la actividad revolucionaria que es fundamental para ella. Es el momento revolucionario que nos trae elementos de ese conocimiento, poniéndolo a nuestra disposición y nos pide que lo miremos. Pero la mayoría de las veces no lo miramos, porque rápidamente nos absorbemos en maquinaciones políticas posrevolucionarias, que tienden a ser regateos políticos ordinarios y anticuados, y tienen poco que ver con la condición espiritual elevada, una condición indiferente a las consecuencias, que envolvió a millones de personas en un momento determinado.

OMN.- En 2013 publicaste el artículo «Anarchist Method, Liberal Intention, Authoritarian Lesson: The Arab Spring between Three Enlightenments» ¿Podrías explicarnos cómo la perspectiva anarquista podría iluminar algunas dinámicas establecidas por la Primavera Árabe?

MB.- Si las revoluciones son posibles gracias a nuevas formas de pensar sobre lo que es posible; o rechazando la proposición de que la «realidad» debe ser considerada como algo sólido e inamovible; o por una visión repentina de una posible utopía a la vuelta de la esquina; o por una creencia sincera de que un mundo fundamentalmente diferente es inmediatamente posible; entonces, por definición, la revolución está ligada a lo que llamamos “Ilustración”. Pero, ¿qué es eso? Sabemos que las revoluciones clásicas del siglo 18 se remontaron a la enunciación de la Ilustración de la fe en la razón humana, en su primer plano de las virtudes de la libertad humana, en su defensa de la capacidad de los actores humanos libres para la acción racional, en su descubrimiento de la naturaleza progresiva de la historia y, sobre todo, en su crítica del poder absolutista como impedimento de todo lo anterior.

Sin embargo, la Ilustración, ya sea que la concebamos como un proyecto intelectual o como una expresión política, no es una tradición uniforme. Pasando gran parte de principios de 2011 hablando con manifestantes en la Plaza Tahrir de El Cairo y viendo innumerables debates a nivel de calle, pensé que estaba mirando una variedad específica de pensamiento de la Ilustración, a saber, lo que justificadamente podría llamarse una «ilustración anarquista». El nuevo conocimiento que energizaba la revolución y nacía a través de innumerables conversaciones ordinarias no requería cita de ninguna autoridad, parecía de naturaleza intuitiva, representaba el derecho de la persona común a expresarse y desataba lo que parecía ser una licencia ilimitada para la creatividad artística, poética y performatividad individual.

En ese sentido, el carácter de esa ilustración difería sustancialmente de una versión más familiar en Medio Oriente, que pensé que podría llamarse una «iluminación autoritaria». En su forma autoritaria, la ilustración se entendía como un proyecto que requería ser llevado a cabo por una élite que se veía especialmente ilustrada, que veía que su tarea histórica consistía en trasladar a la modernidad una sociedad analfabeta o atrasada, sociedad que se veía gobernada por tradiciones antiguas, no ilustradas y conservadoras. A veces esa élite se llamaba a sí misma «vanguardia», pero la ilustración autoritaria no se limitaba a ninguna ideología política. Tenemos versiones izquierdistas y derechistas de la misma. Era bastante común en las luchas de liberación del siglo 20, pero también en los movimientos nacionalistas y fascistas. De hecho, en la política árabe prerrevolucionaria, esa técnica autoritaria se consideraba la forma adecuada de introducir la ilustración. Saddam Hussein, por ejemplo, prácticamente eliminó el analfabetismo de las mujeres, y eso lo hizo bajo la amenaza de la fuerza. Para muchos intelectuales árabes antes de 2011, el cambio social era inimaginable sin un liderazgo ilustrado y una guía clara por parte de aquellos que sabían mejor. No se esperaba que la gente común fuera capaz de actuar colectivamente sobre un bien común, o incluso de saber lo que era bueno para ellos, sin una guía de arriba: un déspota ilustrado, un líder visionario, una élite tecnocrática o una vanguardia revolucionaria.

Entre la ilustración autoritaria y la anarquista se encuentra una tercera opción: la «ilustración liberal», que para mí parecía tomar forma bajo la bandera de la democracia liberal, y que señalaba el ajuste del Estado moderno a los límites del control autoritario frente a los movimientos sociales y la sociedad civil. Es precisamente bajo tal condición, cuando uno no puede gobernar solo por pura fuerza, que terminamos con el tipo de «conocimiento» que Foucault pensaba que estaba aliado al «poder». En la técnica liberal de la ilustración, el conocimiento permite que el poder estatal se extienda más allá de lo que la coerción por sí sola podría lograr.

Mientras que anarquistas en su estilo revolucionario, la mayoría de los participantes en los levantamientos árabes parecían querer algo más cercano a esta versión liberal de la ilustración. Pidieron un «estado cívico». Se imaginaba que era un Estado gobernado por la racionalidad, sensible a las necesidades sociales, desprovisto de corrupción y, sobre todo, legítimo a los ojos de quienes gobernaba. Así, mientras que los levantamientos se basaron en un método anarquista de rebelión, sus aspiraciones ideológicas eran generalmente liberales.

OMN.- Lo que dices me hace pensar en los movimientos kurdos contemporáneos que se basan en una nueva reflexión sobre el Estado nación en los procesos de liberación nacional en los que el anarquismo ha tenido alguna influencia. ¿Hay alguna influencia en la dinámica kurda en la sociedad civil del mundo árabe?

MB.- Creo que la mayoría de las luchas por la autodeterminación nacional pueden entenderse como luchas contra esos estados modernos que se definen a sí mismos de maneras que excluyen a un segmento de su población. Esa es quizás la razón por la que en nuestra región, la lucha kurda es más intensa en los estados que han adoptado un fuerte sentido de nacionalismo exclusivo que privó de derechos a los mismos kurdos, especialmente Turquía, Irak, Irán y Siria. Vemos este problema en otras partes de la región donde no hay kurdos, como en la secesión de Sudán del Sur y el movimiento secesionista en el sur de Yemen.

En todos estos casos, y aquí podemos incluir la lucha palestina, se entiende que la autodeterminación consiste en establecer un estado separado para la población excluida. Por supuesto, esta no es una solución anarquista. Pero desde su enunciación al final de la 1ª Guerra Mundial, el principio de autodeterminación fomentó tanto el nacionalismo como la estadidad como sus expresiones fundamentales, por lo que no dejó más espacio que una combinación de nacionalismo y estadidad para aquellas poblaciones privadas de igualdad.

En mi opinión, la autodeterminación es preferible a la tiranía del Estado-nación exclusivo. Sin embargo, en una forma más ideal, como hemos visto ocasionalmente en el experimento de Rojava, este anhelo de libertad e igualdad puede dar lugar a una nueva imaginación que ve que la liberación consiste no solo en rechazar el estado opresivo existente, sino también el tipo de nacionalismo que requiere de un Estado como su fin último.

Pero aquí debemos tener en cuenta que, en la medida en que pudimos detectar potenciales anarquistas en Rojava, los que operaban en una región caracterizada por la existencia de múltiples actores y organizaciones, ninguno de los cuales tenía suficiente poder para desplazar a los demás. Y aquí, en esta falta de capacidad de control, también detectamos una de las condiciones que a veces fomentan soluciones anarquistas.

OMN.- ¿Cuál es tu opinión sobre Oriente Medio árabe diez años después del inicio de la Primavera Árabe? ¿Hay esperanza para la región en el futuro?

MB.- Las revoluciones son procesos a largo plazo. Antes de cambiar cualquier régimen, las revoluciones desatan una enorme cantidad de energía social, especialmente entre los jóvenes para quienes la revolución resulta ser una experiencia formativa. Incluso cuando las revoluciones árabes parecen haber fracasado, dieron lugar a una nueva generación que hace nuevas preguntas, lee nuevos materiales, forma clubes de debate, se involucra en conversaciones que antes habían sido impensables y cuestiona la legitimidad de lo que antes parecía ser una realidad sólida e inamovible. Este es el lado menos audible de las revoluciones.

También resulta ser el lado que marca la diferencia a largo plazo. Tendemos a centrarnos demasiado, creo, en la suerte política de los levantamientos. Pero olvidamos que no hay nada más natural que una contrarrevolución, especialmente dados los poderosos intereses que se habían beneficiado del antiguo régimen, siguen controlando enormes recursos y se esperaría que lucharan hasta la muerte para proteger sus privilegios. Pero incluso en el fracaso, los revolucionarios ya han aprendido una cosa, y es que tienen una capacidad de actuar, una capacidad de la que no eran conscientes un día antes de la revolución.

El hecho de que en los próximos años y décadas sigamos viendo olas de revolución es demostrable no solo por lo que ya sabemos por las historias de revoluciones en otros lugares, sino también por el pasado cercano, a saber, la segunda ola de los levantamientos árabes que tuvieron lugar en 2019 en Sudán, Argelia, Irak y Líbano. Estos y futuros levantamientos cobraron y cobrarán impulso no sólo de la energía social y las demandas participativas que se han desatado en la primera ola de 2011. Hay muchas razones para futuras olas de impugnación, ya que las quejas que las han desatado siguen sin abordarse. De hecho, los problemas se han vuelto más graves si se observan la desaparición de las libertades, las desigualdades obscenas, la corrupción masiva y la gobernanza irresponsable en todas partes de la región árabe.

Sin embargo, dado que todas las revoluciones sirven como experiencias educativas para sus participantes, no debemos esperar que las olas futuras se parezcan en su carácter a los espectaculares eventos de 2011 y 2019. Al igual que en el caso palestino, que es el movimiento de resistencia más antiguo de la historia árabe moderna, es probable que se vean diferentes ajustes y estilos de movilización a lo largo de los años, así como ajustes paralelos por parte del aparato del régimen represivo. En cualquier caso, las luchas continuarán, porque hay razones para que continúen.

OMN.- Nos gustaría terminar la entrevista hablando de «The Erotics of Revolution: An Outline of Emotions in the 2011 and 2019 Uprisings”, por favor amplíanos un poco sobre el rol de las emociones en los movimientos sociales, aspecto muy importante pero no tan visible aún en la producción académica y que recuperas en este proyecto.

MB.- Este es un proyecto en curso que se basa en una gran cantidad de notas que he estado recopilando sobre los levantamientos árabes durante más de diez años. Me llamó la atención que en cada levantamiento árabe, ya sea en 2011 o 2019, la primera parte de cada rebelión era muy festiva. Por lo general, los estudiantes y analistas de revoluciones destacan el hecho de que emergen de la negatividad: ira, odio, desafección, resentimiento, etc. Sin embargo, lo que vi en 2011 y nuevamente en 2019 fueron emociones exactamente opuestas: cada rebelión árabe, en cada país y sin excepción, comenzó con lo que llamo un «período erótico», cuya duración variaba según la ubicación: a veces un año entero, como en el caso de Yemen, en algún momento solo una semana, como en el caso de Libia, en algún momento durante cinco o seis meses, como en Siria antes de que la rebelión se convirtiera en una guerra civil.

Por «erótica de la revolución» no me refiero a ninguna sexualidad específica, sino a un sentimiento generalizado de placer entre los participantes, un raro fenómeno colectivo que parecía requerir la participación de tantos otros extraños. Esto, por supuesto, no es la única parte importante de la psicología social de la rebelión. El proyecto es un intento de comprender cómo las experiencias de placer son tan esenciales para las experiencias revolucionarias como otros tipos de emociones que normalmente clasificamos como «negativas». Además, en relación con nuestra discusión anterior de la «iluminación», este proyecto es un intento de explorar la relación entre el eros y el logos, o dicho de otra manera, las formas en que los sentimientos de placer, especialmente aquellos que requieren la presencia de extraños que comparten una causa aparentemente similar, también generan contenido intelectual de un nuevo tipo, en lugar de una liberación momentánea de energía emocional.