Oriente Medio News.- Gracias por conversar con nosotros, Sevgi. Te invitamos a que te presentes para nuestros lectores. 

Sevgi Adak.- Muchas gracias por invitarme. Soy profesora asociada en el Instituto para el Estudio de las Civilizaciones Musulmanas de la Universidad Aga Khan en Londres. Antes de unirme al instituto en 2016, enseñé en la Universidad de Sabancı y en la Universidad Bahçeşehir de Estambul. Estudié ciencias políticas en la Universidad de Bilkent, Ankara e hice mi maestría en Historia en la Universidad de Sabanci, Estambul. Luego me mudé a Toronto para una segunda maestría en ciencias políticas en la Universidad de York, Canadá, y a Budapest para obtener un título de MPhil nuevamente en ciencias políticas en la Universidad de Europa Central. Completé mi doctorado en la Universidad de Leiden, Países Bajos, en la Escuela de Estudios de Oriente Medio. Durante mi doctorado en Leiden, también fui investigadora en el Instituto Internacional de Historia Social de Ámsterdam. Por lo tanto, tengo una sólida formación en dos disciplinas, la ciencia política y la historia, y mi investigación puede situarse en su intersección, con el género como un tema central, con una lente teórica y un enfoque de investigación. Me centro en cuestiones de relaciones estado-sociedad, la relación entre religión y política y la transformación del régimen de género en la Turquía moderna, con especial énfasis en dos períodos: Turquía de entreguerras y Turquía bajo el gobierno del Partido de la Justicia y el Desarrollo en las últimas dos décadas. He estado impartiendo cursos sobre género y sexualidad en Oriente Medio, género en contextos de mayoría musulmana, y políticas de secularismo y dinámicas de des-secularización en Turquía y en Oriente Medio.

OMN.- Conocí tu trabajo académico por tu capítulo «Anti-Veiling Campaigns and Local Elites in Turkey of the 1930s: A View from the Periphery» que apareció en el libro editado por Stephanie Cronin, Anti-veiling Campaigns in the Muslim World. Cuéntanos un poco sobre ese artículo y el tema que analizas para dar un contexto histórico a nuestros lectores.

SA.- Ese capítulo del libro fue una de las primeras piezas que publiqué en base a mi investigación doctoral, antes de completar mi disertación que se enfocó en las campañas contra el velo en la Turquía de entreguerras.

Usando estas campañas como caso, mi objetivo era analizar cómo funcionaba en la práctica el régimen kemalista dirigido por Mustafa Kemal Atatürk, cómo las políticas estatales que se formularon en Ankara fueron recibidas e implementadas por los administradores locales en las provincias y cómo fueron negociadas por los actores sociales. Debido a que estaba particularmente interesada en comprender la dinámica local y las reacciones de la gente común hacia las políticas estatales, especialmente las reacciones de las mujeres, las campañas contra el velo eran el caso perfecto para analizarlas. 

Las campañas fueron principalmente campañas locales, formuladas y organizadas a nivel local por actores locales, aunque en coordinación con el estado central y las instituciones de Ankara. Por lo tanto, proporcionaron lentes importantes para comprender la dinámica local. Y debido a que significaban una intervención directa a la forma en que las mujeres se vestían y a las normas y relaciones de género en la sociedad, también fueron útiles para ver las experiencias y respuestas de las mujeres. En ese capítulo que mencionas, me centré en el primero: el factor local. He situado a las élites locales como un grupo compuesto en la política turca y he mostrado las diversas formas en que negociaron la ideología estatal y las opciones políticas disponibles para ellos. 

Mi análisis de la forma en que actuó la élite local en el caso de las campañas contra el velo mostró que es engañoso ver a estos actores como receptores pasivos de las políticas provenientes de Ankara, como a menudo se asume en la literatura sobre el tema. Hay una lectura muy dominante de Turquía bajo Atatürk de que era un régimen autoritario en el que había un estado muy fuerte que era capaz de controlar todos los rincones del país, y las élites que ocupaban las oficinas estatales eran simples seguidores de la ideología kemalista, la ideología fundadora de la República de Turquía. 

Mi investigación demostró que esta es una lectura bastante simplista de la dinámica política en la Turquía de entreguerras. Era un régimen autoritario, sí. Después de todo, era un régimen de partido único. Sin embargo, la forma en que funcionó ese régimen fue mucho más compleja que la narrativa hegemónica que se ha presagiado en la literatura. 

En ese capítulo, mostré el poder de las élites locales para dar forma y manipular las direcciones políticas provenientes de Ankara y la diversidad de las formas en que actuaron en el caso de las campañas contra el velo. Algunos de ellos, en algunas provincias, eran partidarios muy entusiastas de tales políticas, mientras que otros se resistieron abiertamente y trataron de limitar las campañas contra el velo tanto como fuera posible. Al mostrar esta diversidad, el capítulo también demuestra que no hay una élite kemalista única y homogénea a la que podamos apuntar, sino actores diversos con diferentes motivaciones ideológicas, individuales y políticas. En otras palabras, el capítulo argumenta que el contexto local realmente importaba para la forma que las políticas estatales tomaron en la práctica.

OMN.- En términos generales, ¿cómo ha sido la relación del régimen turco desde Atatürk hasta la llegada de Erdoğan al poder en relación con el Islam y sus expresiones públicas? ¿Hubo realmente una ruptura importante o fue más bien un proceso de negociación entre el gobierno secular y la sociedad turca?

SA.- Es muy común en los análisis políticos comparar la Turquía contemporánea bajo el gobierno del Partido de la Justicia y el Desarrollo dirigido por Recep Tayyip Erdoğan con el período de Atatürk. Por supuesto, hay un fuerte contraste entre la imagen de Turquía bajo Atatürk, un estado y una sociedad que se secularizan rápidamente, y Turquía bajo Erdoğan, un estado que se islamiza rápidamente, imponiendo una agenda neoconservadora en la sociedad. 

Sin embargo, desde una perspectiva académica, no hay una linealidad que vincule estos dos períodos de la historia turca moderna. Entiendo la tentación de comparar estos dos períodos autoritarios. Como académica que trabaja en ambos períodos, no puedo evitar pensar en esa comparación yo misma a veces. Sin embargo, no es una historia de un estado laico siendo capturado por un movimiento islamista después de 80 años. 

La relación entre religión y Estado en Turquía siempre ha sido compleja. Es cierto que el régimen kemalista establecido por Atatürk optó por un estado constitucionalmente laico. Pero también heredó ciertas instituciones del Imperio Otomano donde el establecimiento religioso estaba prácticamente incorporado a la estructura estatal. La nueva república, por ejemplo, mantuvo una Presidencia de Asuntos Religiosos como parte de la burocracia estatal, a pesar de que al mismo tiempo pretendía separar la religión y la política.

Por lo tanto, la política del laicismo en Turquía fue complicada desde el principio y lo fue aún más cuando observamos las políticas estatales reales y la forma en que el estado funcionaba en la práctica. Esto es algo que quiero enfatizar. En segundo lugar, aunque podemos hablar de un retroceso gradual del secularismo en la política turca desde el período de entreguerras, hay diferentes análisis sobre cuándo vemos exactamente una ruptura, o cuándo, por ejemplo, comenzó un proceso de islamización. 

Algunos estudiosos lo comienzan con la Guerra Fría y la reorganización radical del estado turco a partir de la década de 1950. Para algunos, realmente podemos señalar una ruptura después del golpe militar de 1980 y la introducción de la llamada síntesis turco-islámica por parte del régimen militar como la nueva ideología estatal. Se puede hablar de otro cambio con la llegada de Erdogan al poder en 2002. Por lo tanto, en términos muy amplios, se puede hablar de un proceso de des-secularización o islamización que se extendió durante décadas. Sin embargo, creo que es importante tener en cuenta al analizar esta trayectoria que, aunque se pueden identificar ciertos puntos de inflexión, es difícil analizarlo con binarios simples, como estado secular vs. sociedad conservadora, o secular vs. islámico, o centro vs. periferia. Creo que es nuestra responsabilidad como académicos enfatizar la complejidad de estos procesos y transformaciones políticas, en lugar de reducirlos a categorías simples y binarias.

OMN.- Me he encontrado con otras publicaciones tuyas muy interesantes, como el artículo «Where Politics Meets Ritual: Changing Wedding Culture and the Mufti Marriage Debate in Turkey«. Cuéntanos un poco sobre estos cambios culturales que detectas en Turquía y cómo se incorporan al debate público sobre la identidad del Estado y la sociedad turca.

SA.- Sí, con gusto. He estado trabajando en la dinámica de la des-secularización bajo el actual gobierno en Turquía en las últimas dos décadas y estoy particularmente interesada en las implicaciones de este proceso para las normas y relaciones de género. Fue a través de este ángulo que estudié el debate en torno al matrimonio religioso, que me llevó a comprometerme con los cambios culturales que se desencadenaron con el surgimiento de una nueva burguesía, a menudo referida como capital islámico o burguesía islamista o devota. 

La formación y consolidación de las clases altas y medias conservadoras bajo el neoliberalismo económico y el conservadurismo islámico del gobierno de Erdoğan ha sido uno de los componentes más importantes de la transformación radical de Turquía en las últimas dos décadas. Esto, por supuesto, también tuvo implicaciones para las prácticas sociales y culturales, desde el ocio hasta la moda y el entretenimiento. En ese artículo, estoy viendo una manifestación de este cambio: la cultura cambiante de la boda. Hay mucho que destacar aquí en términos de la transformación de los rituales y el surgimiento de las llamadas bodas islámicas, por ejemplo. 

Sin embargo, mi enfoque en ese artículo se centró en la controversia en torno a la regulación legal del matrimonio, que se desencadenó por la aprobación de una ley que facultaba a los muftíes (clérigos sunitas empleados por el Estado) para realizar matrimonios civiles. Esto llegó a ser conocido como la «Ley Mufti», y los matrimonios realizados por los muftíes como «matrimonio muftí». 

Aunque el Código Civil secular permaneció intacto, esta ley fue vista por grandes segmentos de la oposición y especialmente por el movimiento de mujeres como un intento del régimen de Erdogan de eludir las regulaciones matrimoniales de la ley secular. 

En el artículo, rastreo los orígenes de esta ley y la sitúo dentro de la expansión general de la esfera religiosa en Turquía bajo Erdoğan y particularmente la expansión de la Presidencia de Asuntos Religiosos. Mi argumento es que la Presidencia de Asuntos Religiosos ha aumentado su papel en las políticas familiares y de género del estado y el nuevo acuerdo para los “matrimonios muftíes” debe verse como parte de esta expansión. Así que no se trataba solo de la ceremonia de matrimonio. Como usted insinúa en su pregunta, fue otro capítulo más en la controversia de larga data del país en torno a cuestiones de matrimonio religioso y secular y el Código Civil secular. Para aquellos que se opusieron a la ley, en primer lugar el movimiento de mujeres, por ejemplo, fue parte de una transformación más amplia del estado turco a lo largo de líneas religiosas y una manifestación de una política familiar cada vez más religioso-conservadora del gobierno de Erdoğan.

OMN.- Las mujeres, o más exactamente los cuerpos y libertades de las mujeres, han estado en el centro del proceso de modernización de Turquía. ¿Cómo han participado las mujeres turcas en estos procesos?

SA.- Tienes razón, las mujeres, sus cuerpos y las relaciones de género siempre han estado en el centro de las cuestiones relacionadas con la modernidad y el secularismo en Turquía. Sin embargo, esto no significa que no haya habido cambios. Puedo responder a esta pregunta dentro de los límites de mi investigación sobre las campañas contra el velo. 

El análisis convencional de las relaciones de género y los derechos de las mujeres en el período Ataturk enfatiza cómo el nuevo régimen republicano en las décadas de 1920 y 1930 tenía como objetivo crear una mujer turca moderna idealizada. Se ha argumentado que fue con este objetivo que el régimen de Atatürk proporcionó a las mujeres derechos sociales y políticos. Así que el análisis fue realmente unidireccional: un estado benevolente que otorga derechos y moderniza a las mujeres. Sin embargo, las mujeres no eran receptoras pasivas de estas ideas y políticas modernistas. 

En primer lugar, hubo un animado movimiento de mujeres desde finales del siglo 19 en el Imperio Otomano, que continuó activo en el nuevo régimen republicano, bajo la Unión de Mujeres que se estableció en 1924. Este movimiento de mujeres organizó una campaña efectiva por los derechos políticos de las mujeres como parte del movimiento sufragista internacional en ese momento. Esta historia es bastante conocida y bien documentada. Lo que estoy haciendo en mi libro sobre las campañas contra el velo es ampliar esta historia para incluir el papel desempeñado por las mujeres comunes, aquellas mujeres que vivían en las provincias. En el libro, muestro que las campañas contra el velo no fueron solo políticas estatales impuestas a las mujeres desde arriba. Las mujeres dieron forma a estas campañas de diversas maneras porque ellas fueron blanco de tales cambios y sus reacciones determinaron la forma final que tales políticas y procesos tomaron en la práctica. En otras palabras, al analizar el caso de las campañas contra el velo y las formas en que las mujeres respondieron a ellas, estoy mostrando la complejidad del proceso de modernización. Mi argumento principal es que no deberíamos ver la modernización como un proceso unidireccional y asumir que tomó la forma que el Estado o las élites imaginaron. Fue un proceso de negociación, y los actores sociales fueron tan importantes para determinar los resultados de esa negociación como lo fueron los actores estatales. En ese sentido, también las mujeres, de todas las clases, estuvieron en el centro de estas negociaciones y desempeñaron su papel en la configuración del proceso de modernización.

OMN.- Cualquier persona, académica o no, interesada en Turquía no puede dejar de notar que hay cambios en el espacio público del país. Desde monumentos, edificios religiosos, calles y avenidas hasta la forma de vestir (principalmente de algunas mujeres) e incluso la sensación de «más Islam» en el espacio público hay indicios de un proceso que aunque no comenzó con Erdogan ha encontrado en él una validación política e impulso político. ¿Hacia dónde va la identidad turca?

SA.- Las identidades sociales nunca son unidimensionales y siempre son producto de complejos conflictos y realineamientos sociales, políticos y económicos. Por lo tanto, es difícil hablar de una identidad turca, a pesar de que a los estados-nación les gusta asumir que existen tales identidades nacionales unificadas y operan sobre la base de esa suposición. Lo que han notado es una observación bastante común, que los estudiosos de Turquía analizan utilizando muchos marcos conceptuales y teóricos diferentes, como la islamización y la transformación autoritaria.

Es difícil notar las manifestaciones de la transformación radical de Turquía, especialmente en la última década. Como alguien que ha estado viviendo fuera del país durante los últimos 6 años, es especialmente sorprendente para mí ver cuán dramáticamente el país cambió en un período de tiempo tan corto. Este cambio se ha caracterizado por una fuerte erosión de la política democrática y el establecimiento de un sistema presidencial autoritario, una remodelación radical de la economía y la reorganización de los alineamientos de clase y la distribución de la riqueza, y una imposición de una agenda religioso-conservadora, especialmente a través de políticas de género. 

Estos tuvieron terribles consecuencias para el medio ambiente, para la vida urbana y para las relaciones cotidianas entre los ciudadanos comunes. Así que la transformación es real y dramática, y es difícil decir si sus consecuencias pueden revertirse a corto o mediano plazo, incluso si hay un cambio de régimen pronto. Dicho esto, hay centros de oposición, movilización social por la solidaridad y cambio positivo. A pesar de que ha habido una política sistemática de des-secularización, por ejemplo, es difícil decir que la sociedad turca se ha vuelto más religiosa en las últimas dos décadas. Muchos estudios apuntan a que lo contrario es cierto, en realidad. En otras palabras, no debemos asumir que las sociedades están moldeadas enteramente bajo regímenes autoritarios como el de Erdogan. También hay resistencia y esperanza. Por difícil que sea, una nueva alternativa y un nuevo contrato social pueden surgir de estos focos de resistencia y resiliencia.

OMN.- En tu último libro, “Anti-Veiling Campaigns in Turkey: State, Society and Gender in the Early Republic”, parece que tocas tres temas importantes: Género, Estado y Sociedad. ¿Cómo abordas estos tres temas? ¿En qué espacios observas una resistencia de las mujeres turcas?

SA.- La forma en que abordo y reúno estos tres temas está vinculada con la forma en que posiciono el libro dentro de la literatura. El libro tiene dos intervenciones principales. Primero, critico la forma en que el Estado y la sociedad han sido conceptualizados y posicionados en oposición entre sí en la literatura sobre la Turquía de partido único. La lectura hegemónica de la Turquía de entreguerras, hasta hace muy poco, era que el régimen kemalista se caracterizaba por una fuerte tradición estatal y, por lo tanto, se suponía que una vez que entendiéramos las aspiraciones ideológicas de la élite en Ankara y las políticas que idearon, podríamos entender cómo funcionaba el Estado. Sin embargo, hay muchos indicios de que lo que el régimen había imaginado no había sucedido en la práctica, o que la élite estatal estaba mucho más abierta a negociar con las estructuras sociales y económicas existentes de lo que muchos académicos habían supuesto. 

Especialmente los historiadores sociales que trabajan en el período han revelado en su investigación que binarios como estado vs. sociedad o centro vs. periferia son incapaces de explicar la complejidad que vemos en el terreno. Sigo esta línea de investigación en el libro y trato de capturar esta complejidad en el caso de las campañas contra el velo mirando al Estado y a la sociedad no como estructuras monolíticas que se posicionan en oposición entre sí, sino en términos relacionales, tratando de comprender los conflictos, negociaciones y compromisos que ocurrieron en varios niveles entre el Estado y los actores sociales. En segundo lugar, sitúo el libro dentro de la literatura feminista sobre la república temprana, pero también con un intento de superar algunas de las limitaciones de esa literatura y expandirla.

La lectura feminista dominante del régimen kemalista es que tenía un enfoque muy instrumental de los problemas de las mujeres y que las llamadas reformas modernizadoras solo podían llegar a las vidas de las mujeres de élite. En otras palabras, las vidas de la mayoría de las mujeres no se vieron afectadas en gran medida por los cambios ocurridos durante esta época. Mi análisis de las campañas contra el velo trae a las mujeres comunes, mujeres de las provincias, a la escena y argumenta que ellas también se vieron afectadas por las políticas estatales y que ellas también tienen un papel en la configuración de esas políticas. 

Sin embargo, no limito mi análisis de las respuestas de las mujeres con resistencia. Es cierto que hubo resistencia en muchos niveles. Si nos fijamos en las campañas contra el velo, hubo mujeres que continuaron usando los velos prohibidos (el velo facial y la cubierta de cuerpo entero) a pesar de que fueron multadas o intervenidas por la policía municipal. También hubo mujeres que trataron de negociar las nuevas normas de vestimenta adaptándolas de manera creativa e inventando nuevas formas que se adaptan tanto a los códigos de género tradicionales como a los nuevos estilos. Sin embargo, también hubo mujeres que apoyaron las campañas contra el velo, incluso las iniciaron en sus ciudades. Por lo tanto, cuando hablamos de las respuestas de las mujeres, también debemos tener en cuenta el hecho de que no podemos simplemente categorizarlas como resistencia o acatamiento; las mujeres tenían más de dos opciones y la forma en que percibían sus «elecciones» podría no haber sido las que les atribuimos. Es una pregunta abierta si las mujeres estaban «resistiendo» cuando continuaban velando de la manera tradicional o si estaban bajo una fuerte presión patriarcal para hacerlo. En el libro, trato de mostrar que la cuestión del velo o la revelación no es una simple cuestión de opresión o liberación; debe abordarse de una manera mucho más compleja.

OMN.- Gezi Park, protestas en la Universidad Boğazici, nuevas formas de expresión en las redes sociales de jóvenes turcos (hombres y mujeres): desafíos al autoritarismo. ¿Cuál es el lugar de las mujeres en todo esto? Y más concretamente ¿cuál es el papel de las mujeres con velo y con una identidad más religiosa?

SA.- Bueno, las mujeres están en el centro de estos desafíos al autoritarismo en la Turquía contemporánea, es la respuesta corta a esta pregunta. El movimiento de mujeres y el movimiento feminista han sido uno de los movimientos sociales más activos y resistentes en la historia de la Turquía moderna, si no el más resistente. La marca que el movimiento de mujeres dejó en la oposición democrática de Turquía en las últimas dos décadas es notable. Han rechazado con éxito la reacción conservadora en varias ocasiones, y continúan desafiando la guerra del régimen de Erdogan contra los derechos de las mujeres, cuyo episodio más significativo fue la retirada de Turquía del Convenio del Consejo de Europa sobre Prevención y Lucha contra la Violencia contra las Mujeres y la Violencia Doméstica, conocido como el Convenio de Estambul. La batalla legal contra la decisión de retirada aún continúa y el movimiento de mujeres está decidido a no dejar de lado tan fácilmente sus derechos duramente ganados.

Las activistas por los derechos de las mujeres son la oposición social más visible y vocal en las calles, y demuestran una capacidad asombrosa para construir alianzas a través de las divisiones. Si nos fijamos en la movilización contra la retirada del Convenio de Estambul, por ejemplo, se puede ver que las plataformas que se establecieron para organizar esta movilización albergan varios grupos y organizaciones de derechos de las mujeres, yendo más allá de la llamada división secular vs. islámica. Las mujeres que llevaban pañuelos en la cabeza nunca fueron un grupo homogéneo. Pero es aún más insostenible hoy hablar de ellos como un bloque unificado que apoya al régimen de Erdogan. Hay muchos grupos feministas y de derechos de las mujeres musulmanas que participan activamente en la movilización por el Convenio de Estambul, por ejemplo. Necesitamos más investigación sobre esto, pero parece haber una gran división entre las mujeres musulmanas piadosas en términos de su posicionamiento frente a la agenda religiosa conservadora de género del estado. Es cada vez más difícil para Erdogan convencer especialmente a la generación más joven de mujeres musulmanas religiosas de comprometerse con una agenda tan conservadora. Usar pañuelo en la cabeza ya no es una indicación fácil de un partidario de Erdogan. Necesitamos ver cómo se desarrollarán tales divisiones y qué significan para el futuro del activismo por los derechos de las mujeres y el feminismo en Turquía.

OMN.- Hablas de género y resistencia, pero también Turquía tiene un estructural problema étnico. Kurdos, alevíes, armenios, griegos y otros grupos étnicos minoritarios todavía no encuentran un lugar en la identidad turca. ¿Cómo se interconectan sus temas de investigación con esto?

SA.- Las estructuras sociales y los sistemas de discriminación están, por supuesto, interconectados. Sin embargo, mi análisis incorpora tales preguntas en la medida en que las veo como una variable o componente importante en la historia que cuento en el libro. Por ejemplo, a menudo me preguntan si las campañas contra el velo en la década de 1930 variaron en función de ciertas características regionales, étnicas o religiosas. Debido a que estas campañas eran campañas locales, esta es de hecho una pregunta válida y significativa. 

A menudo se asume que veríamos campañas contra el velo más en las provincias costeras, por ejemplo, porque se suponía que eran más «seculares» o que ciertos grupos étnicos serían menos «cooperativos» con políticas como la reinstauración del velo. Sin embargo, no pude rastrear ninguna variación clara basada en tales variables. Las campañas contra el velo son fenómenos en todo el país que no se limitan a ninguna región. Tampoco he encontrado ninguna fuente que indique diferentes reacciones comunitarias basadas en el origen étnico o las características religiosas. Solo puedo decir que la oposición a las campañas contra el velo parece haber sido más fuerte en ciertas provincias religiosamente conservadoras, como Trabzon, por ejemplo. Pero no estoy convencida de que esa oposición pueda explicarse únicamente con el nivel de conservadurismo de esa provincia. Eso seguramente jugó un papel, pero también hubo otros factores, como los conflictos entre élites. Así que esto es una cosa que quiero enfatizar. La segunda es que mis fuentes eran limitadas cuando se trató de las provincias kurdas, que estaban bajo una administración diferente, aún más autoritaria en ese momento. Por lo tanto, es posible que podamos ver ciertas variaciones en esas provincias si algún día tenemos acceso a más fuentes sobre el desarrollo de políticas culturales como las campañas contra el velo en la región kurda.

Los no musulmanes de Turquía se redujeron en gran medida a pequeñas comunidades en unos pocos centros provinciales importantes en ese momento debido a una grave operación de limpieza étnica en las décadas siguientes y el velo no era una práctica que siguieran, por lo que no aparecen mucho en el libro. Pero esto no significa que no fueran parte del debate general sobre la ropa «moderna» desde finales del Imperio Otomano. Tampoco he encontrado nada relacionado con los alevíes que apunte a una reacción diferente por parte de ellos o su participación específica en las campañas. Una razón para esto podría ser que los alevíes vivían principalmente en aldeas y pequeñas ciudades en ese momento, hasta que comenzaron las olas de migración del campo a la ciudad en Turquía a partir de la década de 1950. Y el uso del velo facial y las cubiertas de cuerpo completo llamadas çarsaf en turco, que fueron los principales objetivos de estas campañas (las campañas contra el velo nunca se dirigieron abiertamente a cubrir el cabello y el uso de pañuelos), fue en gran medida un problema urbano, no muy extendido en absoluto en las aldeas, y ciertamente no entre los alevíes. Las campañas contra el velo son fenómenos urbanos que afectan, en su mayoría, a las mujeres que viven en centros provinciales y capitales de distrito.