Noémie Issan-Benchimol * y Elie Beressi **

La identidad de los judíos de los países árabes es objeto de un conflicto de legitimidad entre el Estado de Israel y los partidarios de la causa palestina. Este artículo propone una contextualización y reflexión sobre el concepto de «árabe judío» y sus usos políticos, tras la polémica que estalló a finales de 2021 en torno a la exposición del Institut du Monde Arabe titulada “Judíos del Oriente, una historia plurimilenaria”.

«Árabes judíos»: tanto la etiqueta como el tema están actualmente de nuevo en el centro de atención. Este enfoque en los «árabes judíos» fue motorizado por la exposición del Institut du Monde Arabe (IMA) “Judíos del Oriente, una historia plurimilenaria”, que se presentó desde noviembre de 2021 hasta marzo de 2022, y provocó un debate debido a los supuestos usos políticos de la historia y la cultura de los judíos en los países islámicos, especialmente las antiguas comunidades judías en los países árabes.

El 6 de diciembre de 2021, se publicó una carta abierta de intelectuales y artistas del mundo árabe, criticando fuertemente al IMA y «las posiciones tomadas por su festival ‘Arabofolies’ y su exposición ‘Judíos del Oriente’ por dar signos explícitos de normalización, ser un intento de presentar a Israel y su régimen de colonialismo de asentamiento y apartheid como un estado normal (…) Israel, con la ayuda del movimiento sionista mundial (…) que también se ha apropiado del componente judío de la cultura árabe, presentándola como sionista, luego israelí, antes de arrancarla de sus verdaderas raíces para usarla al servicio de su proyecto colonial en la región. Sin embargo, la cultura de los judíos árabes es una parte integral de la cultura árabe y separarla de sus raíces es negar parte de la memoria y la historia árabes».

Para los firmantes de esta carta, en primer lugar Elias Khoury, los judíos de los países árabes son poblaciones árabes de religión judía, su cultura es una variante confesional de la cultura árabe, y esta judaïcité [1] ha sido “usurpada” por el Estado de Israel, una usurpación que procede de la misma lógica que la usurpación del territorio palestino.

A pesar de la «usurpación sionista» -de acuerdo a los firmantes de la carta-, los árabes judíos son sobre todo para ellos árabes judaizantes, en el mejor de los casos víctimas del sionismo, en el peor traidores a la nación árabe. Nótese la tortuosidad de esta integración a posteriori de los judíos en la nación árabe, ya que esta retórica permite que sean designados como traidores. El espía israelí Eli Cohen, por ejemplo, fue juzgado en Siria por traición a la nación árabe y no simplemente por espionaje [2].

Para el mundo judío, por otro lado, la opinión predominante, incluso entre las mismas comunidades judías de los países árabes, es que los judíos en el mundo árabe formaron una comunidad étnica y religiosa distinta de la población mayoritaria y vinculada por lazos históricos y culturales a la minoría étnica y religiosa judía en Europa, formando con ellos y algunos otros un todo llamado “am Israel” o “am yehudí” (Pueblo de Israel o pueblo judío). Entonces surge la pregunta de cómo caracterizar y referirse a los judíos de los países árabes.

¿Quiénes son los judíos de los países árabes?

La exposición de IMA utiliza el término «judíos orientales», un conveniente mal uso del lenguaje para referirse a todas las comunidades judías no ashkenazíes. En este sentido, se puede acusar a la exposición de reproducir paradójicamente los clichés orientalistas de la élite ashkenazí en el poder durante los primeros treinta años de la independencia del Estado de Israel. 

En Israel, el término edot hamizraḥ (literalmente, «comunidades orientales») se utiliza para referirse a las comunidades judías del mundo musulmán. Sin embargo, el debate generalmente se centra en las comunidades judías provenientes del mundo árabe, que son demográfica y culturalmente preeminentes entre los judíos no ashkenazíes, especialmente porque estas comunidades se han visto atrapadas entre dos categorías de identidad, la judía y la árabe, que se han vuelto cada vez más exclusivas entre sí en la era del nacionalismo y el conflicto árabe-israelí.

Por lo tanto, se podría hablar de «judíos de países árabes», o de judíos árabes si se quisiera resaltar la situación paradójica de este grupo. La expresión no siempre se usa inocentemente y si el significante hace que la parte judía sea el sustantivo y la parte árabe el adjetivo, el significado invierte la relación haciendo del judaísmo un adjetivo de arabidad. Albert Memmi ha rechazado la expresión «judíos árabes»[3]. Él lo usa, y lo rechaza. Lo usa de la misma manera que habla de «judíos europeos». Para Albert Memmi, los judíos árabes son árabes como los judíos europeos son europeos. Los judíos, en la diáspora, están alienados: su judaidad, su judaísmo, está alienado de un ambiente que es a la vez hostil para ellos y al que, sin embargo, están profundamente aculturados. Por lo tanto, los judíos están profundamente arraigados e irrevocablemente extranjeros. Están profundamente impregnados de la cultura en la que viven, pero están estatutaria e ideológicamente segregados.

Hablar de judíos árabes, o judíos de países árabes, tiene sentido desde un punto de vista historiográfico y etnográfico: sin negar la diversidad interna del judaísmo árabe, constituye una unidad en el sentido de que reúne a diversas comunidades judías (cabilia, sefardí, arabizada) dentro de una entidad general que está lingüísticamente unida (a través de la lengua árabe) e ideológicamente unida (a través de la teoría islámica del derecho y el Estado), heredado del Califato Omeya. 

La conquista árabe-musulmana del siglo VII había reunido de hecho en un marco común al mundo judío, que hasta entonces había estado dividido entre un grupo Eretz-israelí (radicado en la tierra de Israel) y su diáspora mediterránea bajo dominación romana y un grupo de la diáspora oriental bajo dominación persa. Aunque la conquista omeya fracturó la unidad mediterránea, unió al judaísmo mundial en una sola entidad geopolítica, con la excepción de algunos aislados europeos en el origen del futuro judaísmo ashkenazí. 

Demográfica y culturalmente, el mundo judío se ubicó esencialmente en el mundo árabe desde el siglo VII hasta el siglo XVI, cuando su peso demográfico y cultural se desplazó hacia el mundo ashkenazí, mientras que todo el mundo islámico entró en una fase de recesión demográfica y económica.

En el mundo árabe premoderno, los judíos constituían una población tributaria de la que se podía extraer una élite instrumental al servicio de los conquistadores: agricultores fiscales, médicos, traductores, comerciantes, diplomáticos, pero cuyos logros sociales dependían de la aquiescencia del poder musulmán. 

La imaginación social de los países árabes los describe así como una propiedad del poder. Aunque un concepto como pureza de sangre [4] nunca se usó en los estados musulmanes, la conversión al Islam no fue suficiente para abolir la infame herencia de la condición judía, y es a los conversos de origen judío a quienes se atribuyen cismas y herejías en el Islam, incluso la muerte del profeta Muḥammad [5]. 

Esta retórica de la conspiración judía y la actividad corruptora no es una importación del colonialismo europeo, sino que se encuentra ya elaborada en la historiografía abasí. Los judíos, por otro lado, continúan definiéndose y pensándose a sí mismos de acuerdo con sus propias categorías tradicionales, tanto de la comunidad de derecho como de la genealogía. 

Proyectaron estas categorías en el Islam e identificaron a los árabes como Malkhut Yishma’el, el reino de Ismael, incluso cuando el califato pasó a los bereberes en el oeste y los turcos en el este.

Siglo XIX: nacionalismo árabe excluyente del judaísmo

Comenzando con el Nahḍa, el renacimiento árabe del siglo XIX, y bajo la influencia de las ideas nacionalistas europeas importadas del antiguo Imperio Otomano, la identidad árabe debía construirse como una categoría nacional, incluyendo los cristianos, pero excluyendo a los judíos, a pesar de la importante contribución de estos últimos a la intelectualidad y al aparato estatal, particularmente en Irak, Egipto y Marruecos [6].

Por eso es apropiado cuestionar el uso de la expresión «árabes judíos » por parte de intelectuales y artistas árabes. ¿Cómo podemos interpretar este reconocimiento a posteriori de la arabidad de estas poblaciones judías, después de haber sido expulsadas de los territorios árabes, después de haber dejado de ser un elemento importante de las sociedades árabes? La retórica general de la carta abierta antes mencionada nos da la respuesta. En la expresión “árabes judíos”, la función del adjetivo es abolir la naturaleza del sustantivo judío, para convertirlo sólo en una faceta del sujeto real, el sujeto árabe. Incluso hay menos que una cultura judeo-árabe, de hecho sólo habría un «componente judío de la cultura árabe». Los judíos no son una realidad por derecho propio, sino una parte de la herencia árabe.

En consecuencia, solo es posible hablar de ellos en términos aprobados por la intelectualidad árabe, y esto es precisamente lo que la exposición IMA no hace, ya que da la palabra a los judíos de los países árabes, pero no a los «buenos» según Elias Khoury, quien cita a una académica antisionista israelí, Ella Shohat. 

Nacida en Israel en 1959 de padres judíos iraquíes, profesora de Estudios Culturales en la Universidad de Nueva York, autora de “Sephardim in Israel: Zionism from the standpoint of its Jewish victims”, Social Text (1988)– Shohat ve la categoría «mizraḥim» como un artificio sionista para desarraigar a los judíos en los países árabes de su arabidad en favor de una identidad exclusivamente judía, que ella ve como artificial, con el propósito de alistarlos en la opresión del pueblo palestino. Para ella, la categoría de Mizraḥim está construida a imagen especular de la categoría de Ashkenazim y está imbuida de los arquetipos negativos vinculados a las representaciones orientalistas.

Quizás valga la pena considerar y tomar en cuenta estas tesis de Shohat, pero sus afirmaciones que definen la identidad árabe como la única identidad auténtica de los Mizraḥim y la oposición irreductible que retrata entre esta arabidad y el sionismo, tanto como la afirmación de que los judíos son un pueblo distinto de los europeos y los árabes, son, sin embargo, muy objetables.

De hecho, las ambigüedades de la condición nacional judía y los contornos borrosos de la identidad nacional judía, explorados por Jacqueline Shohet Kahanoff (1917-1979) y Albert Memmi (1920-2020), parecen describir mejor la realidad de la condición judía en el contexto árabe.

Sin embargo, Kahanoff y Memmi son sionistas, y por lo tanto no bienvenidos en la imagen pintada por los censores de la historia de los judíos en los países árabes, que no tienen la intención de ver a estos judíos definirse fuera de los términos del arabismo político del siglo XX, del que habían sido excluidos.

Las condiciones de esta exclusión desmienten los intentos de los firmantes de la carta abierta a la IMA de dictar los términos y socios aceptables para dar cuenta de las diversas condiciones de los judíos en los países árabes y musulmanes. 

La expulsión de los judíos en los países árabes: culminación de una historia

Entre 1947 y 1972, casi 800.000 judíos fueron expulsados de los estados parte de la Liga Árabe, de los cuales 586.000 encontraron refugio en Israel sólo entre 1948 y 1951. Esta desaparición, en una generación, de culturas que a veces son anteriores al período del Segundo Templo, no debe leerse solo a la luz de la independencia israelí y el antagonismo de los nacionalismos judíos y árabes en la Palestina del Mandato, sino que es parte de la larga historia de relaciones asimétricas entre las potencias árabe-musulmanas y sus tributarios no árabes y no musulmanes desde las conquistas de los califatos Rashidun y Omeya.

Porque aunque la Dhimma [7] fue abolida en su mayoría hace más de un siglo en los estados de la Liga Árabe (con la notable excepción de Yemen), las estructuras mentales heredadas del sistema de subyugación de las minorías han persistido y todavía juegan un papel importante en el inconsciente colectivo subyacente al conflicto actual palestino-israelí.

Esta estructura mental árabe alimenta tanto el sentimiento de la sociedad israelí de estar bajo asedio como la herida narcisista de las sociedades árabes derrotadas. Se esconden detrás de la agitada superficie de controversias como la de la «normalización», de la que se acusa al IMA.

¿Cuál cultura «judeo-árabe»?

La acusación de apropiación de «la composición judía de la cultura árabe» que citamos anteriormente in extenso es históricamente errónea y políticamente dudosa. 

Históricamente, la presencia judía en estos territorios precedió a la conquista árabe-musulmana, y la aculturación de la población judía de estos territorios a los nuevos conquistadores de ninguna manera compromete su autonomía. 

El resultado es una visión unilateral y no igualitaria de la relación judeo-árabe que ve la cultura judía como una variante subalterna de la cultura dominante sin ninguna sustancia propia, mientras que al mismo tiempo se utilizan los términos más aceptables de las «identidades con guiones» de Shohat. Así, esta acusación sólo reproduce las relaciones de dominación que fueron las del período precolonial en la ciudad musulmana [8].

Sin embargo, si la cultura judía de los países árabes se nutre de su entorno, descansa sobre fundamentos comunes con las otras culturas judías de Europa y Asia, anteriores al surgimiento de la cultura árabe y ha asimilado elementos culturales posteriores a las conquistas árabes y fuera del horizonte geográfico del Dar el-Islam (dominio del Islam). 

La alteridad, que no era sólo religiosa, también se fortaleció en reacción a la aculturación de los judíos a los conquistadores árabes. El trabajo lingüístico y filosófico de Sa’adia Gaon (882-942) y los escritos de los Baalei Massorah de Tiberíades (c. 930) ilustran esto. 

Surgieron como reacción a la consolidación ideológica e intelectual del Islam bajo los abasíes y tenían como objetivo proporcionar al judaísmo un corpus de calidad capaz de garantizar la resistencia de la cultura judía frente a la cultura dominante; la codificación legal y dogmática del judaísmo por Maimónides siguió la misma lógica en un contexto de radicalización de las actitudes del Islam hacia las minorías bajo los almohades y luego los fatimíes sunitas [9].

El vínculo entre la codificación legal, las traducciones de la Biblia a lenguas vernáculas o la estabilización de las tradiciones textuales y la crisis política y cultural es íntimo. Ya sea Maimónides y su Mishné Torá, una inmensa codificación de la Ley, que pretende erigir un monumento textual que conserve las tradiciones jurídicas de su mundo andaluz destruidas en medio de crueles persecuciones y campañas de conversiones forzadas, o más tarde el Shulkhan Arukh de Joseph Caro tras la expulsión de los judíos de España,  estas son las obras de los exiliados que erigen monumentos de la mente que mantienen viva la memoria de un mundo que ya no existe y, sin embargo, debe ser preservado por otros medios para garantizar la continuidad legal y cultural con el mundo judío posterior a la crisis [10].

Del mismo modo, el castellano de los judíos magrebíes y turcos, el arameo de los judíos del Kurdistán iraquí, el francés difundido por la Alliance Israélite Universelle, las opciones de someterse a la protección consular o regímenes de integración cívica con las potencias coloniales en el siglo XIX, son algunos ejemplos de manifestaciones de alteridad judía que resiste a la cultura dominante. 

Esta alteridad judía también encontró una expresión política específica, especialmente a través del protosionismo militante de los rabinos sefardíes Yehudah Hay Alkalay (1789-1878) y Yehuda Bibas (1789-1852), y el mesianismo de los judíos yemeníes, que tuvo lugar en un contexto de declive de las sociedades musulmanas frente a Europa y la progresión de los ideales nacionalistas dentro de las minorías de los imperios islámicos. 

Por lo tanto, estas culturas judías orientales no son solo judeo-árabes, sino que están estructuradas por adiciones y reordenamientos de elementos árabes, bereberes, turcos y europeos, alrededor del núcleo hebreo.

La relación con el imperialismo y la cultura europeos es aquí un claro punto de divergencia con las poblaciones de mayoría musulmana en cuyo medio viven los judíos de Oriente, como señala la ensayista judía egipcia Jacqueline Shohet-Kahanoff (1917-1979): «Cuando las personas descubren que su propia cultura ya no corresponde a sus necesidades presentes o expectativas futuras, ¿qué más pueden hacer, aunque solo sea para sobrevivir, que tomar prestados elementos de la cultura dominante foránea? (…) La reacción de las minorías levantinas a la influencia europea fue diferente de la de la mayoría musulmana. Para esta última el dominio europeo, abierto o encubierto, era opresivo; para las minorías fue en muchos sentidos liberador, y tomaron las ideas y la cultura occidentales con entusiasmo (…) El fracaso de las minorías levantinas en el siglo XX no fue que estuvieran «superficialmente occidentalizadas», sino que al adquirir una cultura y una perspectiva esencialmente europeas, estaban aisladas del cuerpo de las personas entre las que vivían y que desconfiaban de ellas en tanto eran no musulmanas. [11]»

Este bagaje cultural, cuya estructura es obra de sus elaboradores judíos, se destaca por sí mismo, y si ha sido liquidado en gran medida dentro de las sociedades árabes, se ha integrado en la sociedad israelí, donde su posición subordinada como recién llegado a la nueva sociedad sionista está siendo superada hoy.

La posición histórica de los judíos de los países árabes, en la conjunción de las masas musulmanas, el colonialismo europeo y el sionismo, constituye el drama de la población mizrají en Israel, cuyo pasado está arraigado en las vastas extensiones del Dar-el-Islam y a menudo es anterior a él, pero cuyo futuro se concentra hoy dentro de las fronteras del Estado judío.  Y donde por primera vez la actividad política judía no es pensada como la de la compañera de una mayoría desconfiada, despectiva u hostil, sino como una mayoría popular que trabaja su propio futuro, pensando en su propia emancipación, lo que hace que Shohet-Kahanoff diga que «lo mejor que ha sucedido en Israel es que las comunidades orientales ya no son pasivas sino vitalmente interesadas en lo que harán con su futuro en Israel».

Este futuro está ahora inscrito en una categoría «judía» que es irremediablemente distinta de la categoría «árabe», autónoma y segura de su propio valor. A veces se expresa en un antagonismo supererogatorio que reúne a las masas judías bajo la bandera de un neo- sionismo militante. Pero también se expresa en un activismo que ha generado resultados políticos interesantes y complejos, como el papel desempeñado por los activistas comunistas judíos en Egipto en las relaciones árabe-israelíes. 

Las amistades de estos activistas, en particular las de la red Curiel y el grupo Roma, con los nacionalistas tunecinos y argelinos por un lado, y los sionistas por el otro, sentaron las bases para una paz árabe-israelí embrionaria. Así, en 1956, la embajada tunecina brindó protección a los judíos egipcios perseguidos por Nasser, a pesar de su propia política judía interna, y las negociaciones entre israelíes y egipcios y luego israelíes y palestinos se llevaron a cabo desde la década de 1950 en adelante a través de activistas judíos egipcios exiliados en Francia. 

Esta parte compleja de la relación judío-árabe está oscurecida por una memoria árabe que sólo ve al judío como un fiel auxiliar incluso servil de su propia lucha de liberación nacional. Sintomáticamente, la traición misma se convierte en el epítome del mal en la psique del colectivo traicionado, y así como en la mitología cristiana Judá oscurece a Roma como la encarnación del mal, así en el discurso árabe contemporáneo los judíos y el sionismo encarnan, recapitulan y finalmente suplantan al colonialismo europeo como la figura de la opresión. 

Es en este contexto que el discurso sobre la «cultura judeo-árabe» debe ser entendido. La acusación de apropiación de la cultura judeo-árabe debe considerarse con mayor circunspección, ya que a menos que se alisten en la lucha contra Israel, esta cultura apenas despierta el interés de las élites culturales árabes, y que una gran parte de las memorias e ideologías árabes contemporáneas se han construido sobre la negación de la herencia hebrea del mundo árabe-musulmán, el desalojo de las poblaciones judías de estos países, la confiscación, destrucción o desafección de la herencia judía en tierras árabes. Una rara excepción es el Reino de Marruecos, que reconoce y reclama una herencia hebrea en su constitución de 2011, un precursor de la normalización de las relaciones del país con Israel en 2020.

La legitimidad de Israel en relación con los judíos en los países árabes

La sociedad israelí, que los firmantes de la carta mencionada parecen encontrar moral e intelectualmente impura, tiene sin embargo derecho a cooperar con la IMA en una exposición sobre la historia y la cultura judías en tierras árabe-musulmanas. 

Uno no puede ver cómo podría ser de otra manera, ya que los mizrahim de Israel heredan directamente esta historia y cultura judía de las tierras del Islam. Esta legitimidad para portar la memoria de las comunidades judías en los países árabes ciertamente no es exclusiva. Las organizaciones de la diáspora y las voces disidentes también tienen su contribución que hacer a la construcción de la memoria judía en los países árabes. 

Pero la legitimidad israelí es preeminente, a pesar del revisionismo de la intelectualidad del mundo árabe. Esta preeminencia se debe tanto al peso demográfico de su población mizraḥi frente a las diásporas judías originarias de los países árabes (y ahora en su mayoría reubicadas en Occidente) como a la misión asumida por el aparato estatal israelí como guardián de los judíos. 

En un momento en que los pogromos se multiplicaban desde Marruecos hasta Adén, el Estado de Israel era un refugio para la mayoría de los judíos de los países árabes, organizando importantes operaciones de evacuación para comunidades cuya situación se estaba volviendo precaria, en particular «En las alas de las águilas» (1949-1950), «Esdras y Nehemías» (1950-1952) y «Yakhin» (1960-1964). Los descendientes de estos emigrantes representan hoy la mayoría de la población judía israelí. Incluso el enfrentamiento entre la vieja guardia ashkenazí y las edot hamizraḥ proletarizadas, luchando contra una hegemonía cultural que los relegaba a posiciones subordinadas, es hoy parte del patrimonio colectivo nacional de Israel, ya que fue el telón de fondo para la conquista del poder por parte de la derecha israelí en 1977 y la formación de un partido religioso genuinamente popular en 1984.

Desde la «revolución» (HaMahapakh) de 1977 (N. de R. la victoria del Likud de Begin), las edot hamizraḥ han formado el electorado mayoritario constituido de la ciudad israelí. En el consociativismo embrionario del Estado israelí contemporáneo, han surgido como una fuerza política estructurante, ya no distinta sino difusa. La radicalización del nacionalismo israelí que han llevado a cabo también es parte de la continuidad de la afirmación de la alteridad judía frente a la arabidad, reflejando la dinámica adoptada por esta última.

Por lo tanto, es en Israel donde la cultura judía de los países árabes se ha conservado y desarrollado, de otro modo casi extinguida o liquidada en el resto del área cultural árabe y la diáspora occidental. Si bien esta cultura ha sufrido el desarraigo y la lucha por el reconocimiento, ahora es parte de la cultura judía israelí, por primera vez en su historia como participante en la vida cultural del grupo mayoritario dominante. Neta Elkayam, a quien el IMA invitó al festival Arabofolies, es una de los muchos representantes de esto. 

Israel no se apropia de la cultura judía de los países árabes, son las edot hamizraḥ quienes se han apropiado de Israel y el país está ahora geográfica y culturalmente equidistante tanto de Odessa como de Sana’a. Todas estas son realidades que los firmantes de la carta abierta se niegan a ver: la cultura judía en tierras árabes y sus portadores no son de su propiedad, son uno de los elementos que han borrado conscientemente de sus construcciones políticas poscoloniales y que ahora participan en la oposición a su agenda política.

La participación de Israel y la posición de la IMA

Israel cooperó en la elaboración de la exposición “Judíos del Oriente”, tanto a través del préstamo de piezas de museos israelíes y fundaciones privadas, a través de la participación de Denis Charbit, un académico franco-israelí, en el comité científico de la exposición, y a través de la invitación de artistas israelíes. 

El grado de participación de las autoridades públicas y los particulares israelíes es de poca importancia aquí para los firmantes de la carta abierta que atacan principalmente las declaraciones del profesor Charbit presentando la exposición como uno de los primeros frutos de los Acuerdos de Abraham. 

El IMA negó cualquier vínculo entre la exposición y los recientes acontecimientos diplomáticos, recordando que la exposición fue planeada durante mucho tiempo como la conclusión de un tríptico sobre las tres religiones monoteístas en el mundo árabe.

El hecho es que, aunque el principio de la exposición había estado vigente durante mucho tiempo, su realización debe mucho a los Acuerdos Abraham, como nos recuerda el profesor Benjamin Stora, curador de la exposición, en una entrevista concedida a Akadem a finales de 2021 [12]. 

Porque el IMA es una fundación de derecho privado, teóricamente controlada por partes iguales por Francia y los Estados de la Liga Árabe. Teóricamente, el 40% de la financiación del instituto proviene de los 22 estados de la Liga, que de hecho solo aportan el 10%, con contribuciones ocasionales mayores, como Arabia Saudita, que en 2017 donó cinco millones de euros además de los doce millones de euros asignados anualmente al IMA por el Ministerio de Asuntos Exteriores francés.

El IMA no es una institución independiente, y su libertad de acción está limitada por los intereses diplomáticos de París y las capitales árabes. Aunque no siempre pagan las cuentas, los estados árabes mantienen el control sobre lo que se dice de ellos dentro de la institución. 

Esta es la razón por la que la exposición del Canal de Suez 2018 terminó con paneles elogiando el trabajo del presidente al-Sissi para ampliar el trabajo de Lesseps, halagando abiertamente al actual régimen egipcio. El IMA tuvo que ser valiente para incluir esta exposición en la continuidad de los dedicados a la peregrinación a La Meca y a los cristianos de Oriente, para evocar la presencia multimilenaria de estos judíos indígenas del norte de África y Oriente Medio, su historia, sus culturas, las condiciones de su doloroso éxodo y su integración en Israel. Al tomar este camino, el IMA ha optado por romper con la política de negación de las instituciones y círculos culturales árabes, aunque tuvo que lidiar con la reticencia y los intereses políticos del Quai d’Orsay y los estados de la Liga Árabe.

Sin la normalización entre Israel, Marruecos, Bahrein y los Emiratos, no es seguro que la exposición pudiera haberse celebrado en tan buenas condiciones. El hecho es que Israel no tuvo una influencia determinante en la historia presentada por la exposición, que no es realmente a su favor: en cuanto al éxodo de judíos de los países árabes, la exposición evoca discretamente las campañas de expulsiones antisemitas y se detiene extensamente en el papel de Israel en esta partida, las falsas promesas y la mala recepción dada a los judíos «orientales» por las élites ashkenazíes. 

Una historia que, si bien desafía el mito de la joven nación israelí llena de solidaridad y heroísmo, es claramente pusilánime hacia los mitos políticos árabes. Y, sin embargo, esto es un progreso. En la opinión casi unánime de los círculos judíos e israelíes, el simple hecho de elegir evocar la historia y la cultura de estas comunidades judías en los países árabes, sus orígenes preislámicos y su contribución a la civilización árabe-musulmana era encomiable.

Por supuesto, habría sido presuntuoso pedir convertir esta exposición en un tribunal de las políticas nacionalistas de homogeneización llevadas a cabo por los regímenes árabes en el siglo XX, especialmente cuando estos regímenes todavía están entre los financieros de la institución. La mayoría de los actores involucrados en el trabajo de memoria relacionado con el éxodo de judíos de los países árabes han entendido esto. Pero no los firmantes de la carta abierta del colectivo de intelectuales y artistas del mundo árabe por Palestina, publicada el 6 de diciembre, para quienes lo único que cuenta es la lucha excesiva contra el único refugio vivo de esta cultura que dicen proteger de la instrumentalización. Porque al final, lo que están reprimiendo detrás de la fraseología de moda de las luchas de emancipación es su reacción de un poder dominante caído que sólo puede concebir al otro como un sumiso o un enemigo.

Publicado originalmente en https://k-larevue.com/en/arab-jews-another-arab-denial/

* Noémie Issan-Benchimol es filósofa y estudiante de doctorado en ciencias religiosas.

* * Elie Beressi es analista político.

Traduccion: Manuel Férez

Notas

1] En francés, Judaïcité, es decir, la población judía. El término, tomado de la obra de Albert Memmi, reemplaza la antigua palabra Juiverie (judería), que ha estado plagada en francés de connotaciones antisemitas desde principios del siglo XX. Se refiere a una comunidad judía en un país determinado y se distingue y articula con los conceptos de judaísmo (que se refiere a la totalidad de las tradiciones) y judeidad (que se refiere a la identidad judía individual).

2] Eli Ben Hanan, Our Man in Damascus: Elie Cohen, Steimatzky House, 1969.

3] Albert Memmi, Juifs et Arabes, 1974, Gallimard.

4] Estatutos de pureza de sangre destinados a discriminar a los descendientes de judíos y moros, impuestos en la legislación del mundo cristiano ibérico desde 1449 y prefigurando posteriormente la legislación racista europea.

5] Hela Ouardi, Les Derniers Jours de Muhammad, 2016, Albin Michel.

6] Sobre esta cuestión, véanse en particular los testimonios recogidos en las siguientes obras: Bensoussan, Georges. Judíos en los países árabes: El gran desarraigo, 1850-1975, Tallandier, 2012 (reimpresión en rústica, 2020); Memmi, Albert. Judíos y árabes, Gallimard, 1974; Weinstock, Nathan. Une si longue présence : Comment le monde arabe a perdu ses juifs, 1947-1967, Plon, 2008.

7] Literalmente ‘pacto’ u ‘obligación’, se refiere al conjunto de regulaciones legales que rigen la vida de los no musulmanes en las sociedades islámicas y los confinan a una posición de subordinación a los musulmanes.

8] En palabras de Alexandre Journo, criticando un libro sobre la llamada identidad bereber de los judíos del norte de África: «Todo lo que toca a un judío lo transforma (una sangre extranjera, una idea extranjera). Todo lo que el judío toca sigue siendo auténticamente lo que era antes, solo que gana el adjetivo de «judaizante». […] es impropio hablar del judaísmo o de los judíos en absoluto. Este es el drama de la autenticidad: cualquier contribución externa, cultural o de población, al judaísmo, lo convierte en algo judeo-persa, judeo-púnico, judeo-fenicio, judeo-árabe, en el mejor de los casos, pero nunca realmente plena y auténticamente judío». (en «Bereberes judíos: una falsificación» Instituto de Investigación y Estudios sobre Radicalidades, 30 de julio de 2020. )

9] Ver Sarah Stroumsa, “Almohad philosophers? Averroes, Maimonides and Almohad Ideology,” in Los almohades: problemas y perspectivas / Patrice Cressier (aut.), Luis Molina (aut.), María Isabel Fierro Bello (aut.), Vol. 2, 2005, pp. 1137-1162 y su monografía Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker, Princeton University Press, 2011.

10] Sobre el vínculo entre codificación y crisis, véase Moshe Halbertal, Maimonides: Life and Thought, Princeton University Press, 2015.

11] Jaqueline Shohet Kahanoff, “What about Levantinization” (1972) Journal of Levantine Studies, Summer 2011, No. 1, pp. 13-22. 

12] Tahar Ben-Jelloun , Nathalie Cohen, Benjamin Stora,  “2000 ans d’histoire évacués : Séfarades, l’héritage exhumé” Akadem, november 2021: https://akadem.org/magazine/magazine-culturel-2021-2022/les-sepharades-sont-les-heritiers-d-une-grande-histoire/45906.php